La paradójica
modernidad en los Andes
Marcelo Sarzuri-Lima
Publicado en Revista La Migraña N° 10 (2014). La Paz:
Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia
Escribir sobre la modernidad
siempre lleva consigo abordar problemas complejos, no sólo por las aristas que
componen la temática sino, y sobre todo, porque existe mucha tinta vertida y
reflexiones planteadas alrededor de este significante. No se pretende replantear
los elementos de su debate, en todo caso se pretende mostrar las paradojas que
implica -e implicaron, a lo largo de la historia- pensar y hacer la modernidad
en esta parte del mundo. La hipótesis que guía este escrito es que los y las
indígenas –a los que la historia oficial etiquetó como “los salvajes”, “los
pre-modernos”, “los atrasados”- a lo largo de sus luchas y resistencias fueron
desplegando un proyecto propio de modernidad y horizonte civilizatorio, este
proyecto no se desarrolló como parte del avance de un conocimiento científico,
una “apertura al porvenir” o un despliegue de “la razón”, sino que fue parte de
la generación de conocimientos y prácticas pertinentes a sus contextos
socioculturales y que sin duda se relaciona a la forma de lectura que
desarrollaron del tiempo histórico, lejos del proyecto eurocéntrico y colonial
de la modernidad.
Para entender la modernidad
muchas veces se ha recurrido a eventos históricos y posturas filosóficas que
implican una ruptura con un tiempo pasado, por ello Descartes y su libro El discurso del método marcan la
constitución de la subjetividad moderna: el ego
cogito; así también la Revolución
francesa, la Ilustración, el Renacimiento y el Humanismo nos llevan a entender
las posturas sociales, políticas y filosóficas de la modernidad; no se puede
perder de vista a Galileo para deducir el papel que juega la ciencia y el
desarrollo de la técnica en la modernidad y ni olvidarnos de la Revolución
Industrial, la cual marca una nueva forma de producción basada en el plusvalor
y la acumulación de capital. A este inventario cronológico de la modernidad,
habrá que sumar la colonización del Abya Yala y la “invención de América” como
momentos que determinan la naturaleza de la “primera modernidad”, la identidad
de Europa y su proyecto civilizatorio. La fijación y centralidad de cualquiera
de los momentos o posturas señaladas implicará asumir una posición
político-teórica respecto a la modernidad: algunos critican su eurocentrismo,
otros la reducción de la razón a su forma instrumental, otros señalan el
individualismo y el antropocentrismo como consecuencias de la modernidad, otros
apuntan su crítica al fetiche cientificista y su aparente representación de “lo
real” y la gran mayoría tiene en el centro del debate a las formas en que la
modernidad y el capitalismo han estrechado lazos generando una totalización
civilizatoria.
Más allá de las caracterizaciones
descritas, existen aproximaciones a los elementos que hacen a la modernidad, Alain Touraine
(1995) menciona que el proyecto moderno ha implicado la articulación de dos
ejes centrales como son el desarrollo de la razón y el desarrollo del individuo
como sujeto. En el plano más cultural, Silvia Rivera (2007) menciona que la
modernidad es la formación cultural e histórica de la individuación, es tener
derechos individuales y colectivos. Si bien los autores mencionados son de
distintas vertientes teóricas todos ellos concuerdan en los ejes centrales que
hacen a la modernidad: el desarrollo de la razón y la constitución del sujeto,
en tanto proceso de individuación y autonomía.
A pesar de estas distinciones, existe
la apariencia de que todo es parte de la modernidad, una red de momentos,
posturas y situaciones, como también una serie de potencialidades y fundamentos.
Es casi imposible marcar su inicio o enumerar todos los elementos que la
componen, se puede construir una teoría de la modernidad, pero puede que
emprendamos una batalla perdida de inicio. Pero esta apariencia constituye uno
de los elementos centrales que hacen a la modernidad. Es por ello que Agnes
Heller (2012) inicia su libro Una teoría
de la modernidad caracterizando esta apariencia, para la autora lo “nuevo”
permanentemente necesita ser comparado en relación a lo “viejo”, necesita mostrar
su efectividad y de esa forma su superioridad, este sería uno de los dos
constituyentes de la dinámica de la modernidad: la dialéctica adialéctica, ese movimiento destructivo y autodestructivo
que hace que, como menciona Marx, “Todo lo solido se desvanece en el aire”. Es
por ello que existe constantemente la sensación de imposibilidad de retratar la
modernidad. Esta es una paradoja, la paradoja de la modernidad, puesto que por
un lado, la modernidad se presenta como una “apertura indefinida al provenir”, pero
por otro, existe un encierro permanente de su “apertura” en lo que considera
como “nuevo”. Esta paradoja clausura el pasado reescribiendo permanentemente el
presente -a partir de lo que Fredric Jameson (2004) denomina dialéctica
continuidad/corte- y convierte a la modernidad en una narrativa, un tropo que
oculta permanentemente su contenido original: “el tropo de la modernidad
siempre es, de un modo u otro, una reescritura, un desplazamiento vigoroso de
anteriores paradigmas narrativos. En efecto, cuando examinamos el pensamiento y
los textos recientes, la afirmación de la ‘modernidad’ de esto o aquello suele
implicar una reescritura de los relatos mismos de la modernidad que ya existen
y se han convertido en saber convencional” (Jameson, 2004: 40). Esta es la
cualidad de la modernidad –el tropo de la modernidad-, la ilusión hegeliana del
presente perpetuo, esa reescritura
permanente que clausura modernamente a la modernidad y que nos impide mirar más
allá de ella, pero, sobre todo, nos impide ver las acciones de los sujetos que
hacen la modernidad.
Gráfico
1
Tropos
de la modernidad
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Fuente: Elaboración propia
Si bien la modernidad se articuló
geográficamente en un lugar, ello implicó que ese espacio geográfico realice
una transformación en todos los ámbitos de la vida y adquiera una forma
civilizatoria total; esta forma civilizatoria se impuso en diferentes regiones,
al interior y exterior de Europa; por ello, como menciona Bolívar Echevarría
(2011): Europa no es por naturaleza moderna, pero la modernidad es por
naturaleza europea. Con esta especificidad es que la modernidad europea
adquirió el status de mito (Dussel,
2008), de ser una designación del “ahora” se convirtió en una antítesis y
permanente ruptura con lo que se consideraba “el pasado”, de esa forma fue
llevada como misión histórica civilizatoria por el mundo. Es cierto que la
modernidad en América Latina fue una imposición, acompañó procesos de
conquista, colonización y subalternización de pueblos y culturas, por ello ya
sea negando la modernidad o aceptando sus múltiples desarrollos -postura que
bordea el relativismo-, para muchos la modernidad por estas tierras fue –y
sigue siendo- un artificio, una
pseudomodernidad, tarea no lograda por la falta de todos los elementos en
contra o a favor que se deseen enumerar, curiosa actitud de aquellos que viven
la “apertura al porvenir” como modelo acabado[1].
Para bien o para mal, la
modernidad se irradió por este lado del mundo, no como una experiencia social
homogénea y unitaria –armónica y “racional”- sino como experiencias plagadas de
particularidades y de las cuales emergieron formaciones sociales heterogéneas[2];
la modernidad no se vivió como una “superación” de un pasado (y tradiciones),
sino que en su intento por desplegarse en los tiempos y espacios del Abya Yala colisionó con los elementos
simbólicos de diversas culturas. La imposibilidad de las élites –y las
oligarquías- por sumergirse en lo que consideraban superior y avanzado, su
imposibilidad de vivir el “progreso de la modernidad”, hizo que solo puedan
acceder a la “modernidad” por medio del consumo cultural, ella marco nuevas
formas de diferenciación de clase y cultura –lo que Luis Tapia (2011) considera
“el vanguardismo colonial”- y que con el pasar del tiempo marcó una cultura del
consumo muy particular; ya mencionaba García Canclini (antes de la moda de los
estudios culturales) que por aquí somos más consumidores que ciudadanos, y, si
retrocedemos un poco más, Carlos Monsivais (1983) no dudaba en señalar que el
“estar al día” era el único criterio de la modernidad en América Latina, más
que como adquisición de bienes como deformaciones de los deseos por la
constante exposición a las industrias culturales.
Es cierto que en los Andes muchos
de los preceptos de la modernidad se difundieron bajo la sombra de la colonia.
La estructura colonial enfermó a las elites de privilegios y sus prácticas
sociales nunca fueron modernas, para ellos la modernidad siempre fue una
aspiración: “una ilusión óptica alimentada por la envidia y la esperanza, los
sentimientos de inferioridad y la necesidad de emulación” (Jameson, 2004: 177).
Lo paradójico de la modernidad en los Andes es que sus creyentes vivían –y
viven- “la emancipación de la razón” desde la clausura Occidental, simplemente
fueron -y son- consumidores de un producto impuesto desde afuera. Los supuestos
“modernos” en los Andes vivían –y continúan viviendo- el dogma de la modernidad
desde el consumo, en este sentido se entiende la crítica que realiza Silvia
Rivera sobre el arcaísmo de la élite:
“Su consumo es moderno, pero sus prácticas sociales no son modernas, son
profundamente arcaicas” (2007: 13), y es que, como señala J. J. Brunner, la modernidad por este lado
del mundo nunca estuvo ligada a la Ilustración europea.
Sin embargo, y a pesar del
desarrollo histórico de la modernidad, si bien la permanente aparición de lo
“nuevo” en el presente y la constante clausura
del pasado hacen al tropo de la
modernidad, es necesario comprender que este movimiento está relacionado a,
lo que Cornelius Castoriadis (2008 [1989]) considera, el surgimiento de dos
imaginarios sociales específicos de este tiempo. El primero es aquel que
considera la expansión ilimitada del dominio racional, el cual permitió a la
ciencia y la tecnología desarrollarse de una manera constante y acelerada,
proceso que también sirvió para que el capitalismo transforme los medios de
acumulación; el segundo imaginario que movilizó a la modernidad fue la autonomía, ya sean individual o social,
esta fue el centro de una serie de acciones y prácticas políticas; el conflicto
entre ambos imaginarios movilizó una serie de fuerzas creativas constantemente
–ya sea para expandir la racionalidad de la modernidad capitalista o poner
límites a su irracionalidad-. En este sentido, no se debe dejar de lado que el
elemento central de este tiempo es la emergencia,
ya sea de la maquinaria
del capital en su lucha por movilizar su producción y reproducción o de sujetos
con proyectos de autonomía social o individual que buscan la transformación
radical de la sociedad: “…lo propio de la “época” -antes y después de Hegel- ha
sido la emergencia, no sólo en el pensamiento sino también en la actividad
histórica efectiva, de una escisión
interna explícita, manifiesta en la autoimpugnación de la época y el
cuestionamiento de las formas instituidas existentes. Lo propio de la ‘época’
ha sido la lucha entre monarquía y democracia, entre propiedad y los
movimientos sociales, entre el dogma y la crítica, entre la Academia y la
innovación artística, etcétera. (Castoriadis, [1989] 2008: 17)
Esta perspectiva de análisis nos
lleva a estudiar acciones de sujetos políticos activos que permiten procesos de
ruptura y/o continuidad y nos lleva a escribir sobre historias efectivas más
que plantear “historias de ideas”, escribir desde el quehacer de sujetos
históricos[3],
diferenciando entre una “forma ideal de totalización” y la “configuración
histórica efectiva” de la modernidad (Echevarría, 2011). Por ello, nuestra
pregunta por la modernidad es la pregunta de un(a) colonizado/a por transformar
el presente; como menciona Partha Chatterjee nuestro problema no es escapar del
pasado vanagloriando un presente -como hacía Kant-, nuestro problemática es
escapar del presente resignificando nuestro pasado: “El mismo proceso histórico
que una vez nos ha enseñado el valor de la modernidad también nos ha hecho
víctimas de la modernidad. Nuestra actitud hacia la modernidad, por tanto, no
puede ser sino profundamente ambigua. (…) Pero esta ambigüedad no proviene de
alguna incertidumbre sobre estar a favor o en contra de la modernidad. Más
bien, la incertidumbre proviene que sabemos que para enfrentar las formas de
nuestra modernidad, necesitamos el coraje de rechazar las modernidades
establecidas por otros” (Chatterjee, 2013: 51). Similar postura es la de Luis
Guillermo Lumbreras ([1992] 2006), en su crítica al progreso y desarrollo
menciona que esta carrera –del desarrollismo- nos ha puesto en el lugar del
“subdesarrollo”, persiguiendo las “elásticas metas de la modernidad”, esta
elasticidad tiene relación con el contenido que se le ha dado a la modernidad desde
el capitalismo y –principalmente en los Andes- desde el colonialismo, quitándonos
nuestros proyectos de futuro y clausurando nuestros pasados.
Esto no es una apología de la
modernidad, hecho histórico que tiene un origen eurocéntrico y un constituyente
colonial; en todo caso esta es una lectura desde los despliegues paradójicos de
la modernidad en este lado del mundo, hecho que implico la apropiación y re-significación
por parte de los sujetos históricos que vivieron sus efectos oscuros -la
clausura moderna de la modernidad, su expansión violenta en otras latitudes- y
que tuvieron que enfrentar a una sociedad que nunca pudo superar su condición
colonial; pues como toda construcción simbólica puede resquebrajarse, encuentra
momentos en los que no se puede reproducir y su estructura choca con elementos
no incorporados, pero ese resquebrajamiento es realizado por sujetos, sujetos
específicos, aquellos que son “afuereados”, “ninguneados” y que construyen su
propio proyecto y horizonte civilizatorio, perforando y haciendo su modernidad,
haciendo su Nayrapacha, el pasado como
de-venir, memoria y utopía como recurso para revertir el presente clausurado.
Bibliografía
Brunner,
José (1987). “Entonces, ¿existe o no la
modernidad en América Latina?”. En En Un espejo trizado. Ensayos sobre
cultura y políticas culturales. Chile: FLACSO.
Castoriadis,
Cornelius (2008 [1989]). “La época del conformismo
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“Subalternidad/Modernidad/Multiculturalismo”. En La interrupción del subalterno. La Paz: Plural.
Dussel,
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CIDES-UMSA/Oxfam.
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[1] Es así que la actitud frente a
la modernidad es variada, desde los que sostienen nuestras falencias,
quejándose de nuestro “atraso” y todos los elementos que nos hacen “pre-modernos”
y, por otro lado, se encuentran los que niegan completamente la modernidad
–mostrando su lado oscuro- centrándose en su eurocentrismo y su constituyente
colonial.
[2] Si bien el capitalismo y su
proyecto de modernidad tienen una tendencia a generar altos procesos de
homogenización de lo social, la proliferación de diferenciaciones y
heterogeneidades, tal como menciona John Beverley, son producto del desarrollo
combinado y desigual de la modernidad capitalista: “integración diferencial y
subordinada dentro del tiempo del capital” (2010: 68).
[3] Una crítica frecuente a esta
postura es aquella que considera que este tipo de análisis es una “etnografía
de las modernidades múltiples”, la cual llevaría a un ”relativismo débil” que
no cuestionaría el metarrelato de la modernidad , por lo que su núcleo europeo
permanecería invariante (Escobar, 2007). Ante esto se puede decir, que no se
alega por modernidades plurales, en todo caso la modernidad se expandió de una
forma por el mundo y, como menciona Echevarría (2011), hacemos y reproducimos
esa modernidad; sin embargo ha existido a lo largo de la historia acciones de
los/as subalternos/as que perforan ese metarrelato, recorren y expanden sus
límites. Negar este accionar es no
verlos como sujetos y mostrarlos como simples “víctimas” de un metarrelato.
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