Educación y descolonización, esa conquista de la lucha indígena

Por Marcelo Sarzuri-Lima

La problemática de la descolonización en Bolivia no es un debate nuevo, no es producto del proceso político que estamos viviendo (aunque indudablemente es uno de sus ejes centrales) y menos producto de un “culturalismo importando”, es una interpelación que surge en los movimientos indígenas. Ya en las rebeliones indígenas de finales del Siglo XVIII se plantearon los ejes básicos de la liberación indígena: la descolonización religiosa, la recuperación del control económico sobre el territorio y la valorización del mundo indígena como productor de filosofía, cultura y política. Si descendemos al tema educativo fácilmente encontraremos propuestas indígenas por superar una educación alienante, colonial y funcional a la modernidad capitalista. La Escuela-Ayllu de Warisata o la Escuela-Ayni  de Rumi Muqu son propuestas reales de una educación construida de “otro modo” (para usar terminología decolonial), no son elucubraciones de algún culturalista conservador. No olvidemos como en el Primer Manifiesto de Tiahunacu (1973), bajo la premisa de “un pueblo que oprime a otro pueblo no puede ser libre”, señala que la educación rural ha sido y es una forma de “dominación y anquilosamiento”. Pero esta crítica no apuntaba a “culturalizar” la educación y hacerla más “endógena” o “étnica”, era más bien un llamado a una participación real (y no ficticia) de los indígenas en la vida económica, política y social del país: “No pedimos que se nos haga; pedimos solamente que se nos deje hacer” (Primer Manifiesto de Tiahuanaco).

El “déjennos hacer” es una consigna que supera los pedidos de participación subordinada a la institucionalidad estatal, supera inimaginablemente a esos pedidos de algunos grupos que piensan que el Estado es el gran dador de la historia y nosotros (la mal llamada sociedad civil) somos simples beneficiarios. El “déjennos hacer” es una lucha por el ejercicio  propio de gobierno, es una lucha jurisdiccional que intenta incorporar las instituciones del Estado (entre ellas la escuela) a las estrategias indígenas de estructuración del espacio y el territorio. ¿Se debe indianizar la escuela? No sólo la escuela sino todas las prácticas e instituciones hegemónicas, sacarlas del pequeño espacio donde la modernidad capitalista las ha encajado, reconceptualizarlas, apropiarlas y darles un nuevo sentido. La política estatal no puede confinar lo indígena a pequeños espacios territoriales para que ahí “ellos” puedan mantener y reproducir sus “usos y costumbres”, como tampoco podemos seguir vanagloriando que en Bolivia existe una pluralidad de culturas a las cuales respetamos a distancia. Esa es la posición de aquellos que privilegiadamente ocupan el lugar del universalismo neutro y multicultural que al momento de “respetar” la “especificidad y particularidad” del Otro lo único que hacen es afirmar su propia superioridad, porque consideran que su posición es un universal cultural, y por ello aceptable y natural: naturalmente tienen el derecho de nombrar quien es o no indígena, naturalmente están destinados a mandar y gobernar.

Es desde esa posición (del universalismo neutro y multicultural) que se llega a creer que la comunidad indígena es una entidad “cerrada”, autentica y ontológica, pues desde un “culturalismo originario” se  idealiza la comunidad y se la muestra como una entidad atrapada en el tiempo negando su contemporaneidad. El culturalista originario cree que las prácticas de la comunidad indígena se mantienen “puras y armónicas”, si esto no sucede caen en una victimización de lo indígena, ambas posturas en la realidad no acontecen del todo, es decir su sobredeterminación simbólica tiene un límite, lo real. La pervivencia de la comunidad indígena, sus prácticas y expresiones (no como entidades atrapadas en el tiempo) muestra lo contrario, su pervivencia muestra su capacidad de incorporar lo extraño, no de forma violenta sino autoafirmándose en la apropiación de lo extraño. Existe una constante “innovación endógena” o “transferencias deliberadas” en el mundo indígena; por ello el problema no es que empecemos una carrera por encontrar lo “originario” y “ancestral”, idealicemos un pasado armónico y complementario y creamos que hemos encontrado la fórmula cayendo en un culturalismo neutro, apolítico y sobre todo conservador que se reduzca a rebautizar todo lo conocido en alguna lengua indígena, de lo que se trata es cuestionar el orden hegemónico y con ello el Estado, sus instituciones e identidades.

La capacidad innovadora del mundo indígena supera ampliamente las idealizaciones de algunos intelectuales que creen que existe un modelo comunal que se contrapone al capitalismo. Para esto debemos tomar en cuenta lo que Richard Rorty menciona, debemos distinguir la afirmación y creencia de que “el mundo está ahí afuera” y “la verdad está ahí afuera”. La diferencia entre ambas afirmaciones no sólo es un juego de palabras, si bien el “mundo” se encuentra ahí afuera (fuera de uno mismo), las descripciones del mundo no se encuentran flotando “afuera” por si solas, la verdad o falsedad de las descripciones del “mundo” son construcciones de los seres humanos. El mundo de por sí –sin el auxilio de las actividades descriptivas de los seres humanos- no existe, son las descripciones de los seres humanos que le dotan de sentido y contenido. Si bien en un primer momento existió una intervención violenta que contrapuso “dos historias, dos temporalidades, dos simbolizaciones básicas de lo Otro con lo humano, dos alegorizaciones elementales del contexto o referente, dos elecciones civilizatorias” (Bolívar Echeverría), en la actualidad ambas no están contrapuestas sino articuladas, la modernidad capitalista ha subalternizado y funcionalizado lo indígena. La creencia de una esencialidad y pureza cultural indígena y posterior particularización simplemente pasan por alto las contradicciones diacrónicas (Silvia Rivera), esas contradicciones surgen de la interacción colonial a lo largo de distintos horizontes históricos y constituyen las identidades culturales en el país, pero lo más grave es que niega cualquier tipo de contemporaneidad de las prácticas y el accionar político del mundo indígena, es decir se cosifica lo indígena negando que ellos son el sujeto político del proceso sociopolítico que estamos viviendo.

Un primer paso para superar estos desvaríos es dejar de comprender la historia desde las dicotomía de los vencedores y vencidos, el trabajo de Sinclair Thompson “Cuando sólo reinasen los indios” nos ayuda a comprender como existe la victoria entre los vencidos. Debemos comprender la historia desde sus pliegues, desde los “espacios de desecho” de la historia colonial; no podemos seguir relatando que nosotros hemos sido los pobres indígenas colonizados por los depredadores españoles; el primer paso para salir de la condición colonial es “mirarnos con nuestros propios ojos”, debemos contar una historia que nos reconstituya como sujetos, que nos devuelva nuestra condición humana, que cuando “miremos atrás” veamos personas con capacidad de resistencia y lucha. Y ello sólo podremos si contamos nuestra historia desde nosotros. Las luchas de resistencia indígenas deberían ser el eje desde donde se cuente la historia, pero debe venir de un trabajo paralelo que es el entender como se ha configurado la condición colonial, es un ir y venir histórico, debe ayudarnos a comprender que “Ya es otro tiempo el presente”. Las ciencias sociales son un instrumento para ello, pero no como una forma acabada para implementar a las aulas, requiere creatividad y reconstrucción, si la narrativa colonial legitima y reproduce un tipo de dominación entonces sólo podremos superara desde “la perspectiva de su negación”.